Filozofię, podróż i życie łączy jedno wspólne pojęcie drogi.
U podstaw filozofii jako podróży i filozofii podróży tkwią, jak sądzę,
dwa motywy filozofii starożytnej. Pierwszy z nich to mit platońskiej
duszy wygnanej.
Dusza wygnana
Dusza ludzka, zanim znalazła się w ciele, preegzystowała w boskim
świecie. Przedstawił ją Platon w symbolicznej postaci rydwanu
zaprzęgniętego w dwa skrzydlate konie i woźnicy trzymającego cugle
w ręku. „Niechaj tedy będzie podobna [dusza] do w jedno zrosłej siły
skrzydlatego zaprzęgu i woźnicy. U bogów i konie, i woźnice, wszystko to
dzielne i z dobrego rodu, a u innych mieszanina. I tak naprzód, parą
powozić musi nasz wódz, a potem konia ma jednego doskonałego, z pięknej
i dobrej rasy, a drugiego z całkiem przeciwnej, rumaka zupełnie tamtemu
przeciwnego. Ciężkie to i trudne oczywiście, powożenie nami”1.
W tym krótkim fragmencie rysuje Platon pewną psychologię wewnętrznego
rozdwojenia. Dusza składa się z trzech elementów, które odpowiadają trzem
stopniom życia (wegetatywnemu, zmysłowemu i intelektualnemu, czyli życiu
roślinnemu, zwierzęcemu i ludzkiemu). Każda z tych dusz jest
wewnętrznie zdwojona na pierwiastek pożądania i opanowania. Zdwojony
jest w sobie jednak także rozum (hegemonikon), którym
w porównaniu Platona jest woźnica. Jemu przypada szczególna rola
harmonizowania przeciwieństw i panowania nad pojazdem. Ale i rozum nie
jest w sobie doskonały. Rydwany dusz boskich i ludzkich wędrują po
nieboskłonie. Nie ma tam jednak zwykłych dróg, dlatego rydwany-
dusze poruszają się dzięki skrzydłom. Konie są uskrzydlone i woźnica
też ma skrzydła. „Przyrodzoną mają skrzydła siłę, to co ciężkie
podnosić w górę, w niebo, gdzie bogów rodzina mieszka. Żadne ciało nie
ma w sobie tyle boskiego pierwiastka, co skrzydła. A boski pierwiastek
to piękno, dobro, rozum i wszystkie tym podobne rzeczy. Takim pokarmem
się żywią i z niego rosną najszybciej pióra duszy, a od bezeceństwa
i zła marnieją i nikną”2. By nakarmić się tym co boskie, dusze
pielgrzymują po nieboskłonie ku miejscu, w którym znajduje się byt, aby
się nim nakarmić. Miejsce to usytuowane jest ponad niebem. Do niego
pielgrzymują po kole nieboskłonu rydwany dusz boskich i ludzkich. Raz
są na dole, raz wznoszą się ku samej górze, gdzie znajduje się owo
miejsce. „A miejsca tego, które jest ponad niebem, ani nie oddał nigdy
żaden z poetów ziemskich w pieśni, ani go w pieśni godnie oddać
zdoła”3. Rydwany bogów „równiuteńko jadą”, „a z innych dusz
taka, co najlepiej za bogiem szła i była mu najpodobniejsza, ponad głowę
woźnicy w miejsce poza niebem zagląda i drogę okrężną odbywa, ale jej
konie przeszkadzają ciągle, tak że ledwie się może bytom rzeczywistym
przyjrzeć. A inna raz się podnosi, raz zniża; konie jej patrzeć nie
dają, więc jedno zobaczy, a drugiego nie dojrzy. A inne za nią, choć się
wszystkie rwą do góry, nie mają sił dotrzymać kroku, toną w tłumie,
który je okrężną drogą niesie, depcą się nawzajem i roztrącają, bo się
jedna ciśnie przed drugą. Robi się ciżba, hałas, ścisk i pot okropny.
Przez niedołęstwo woźniców niejedna tam zostaje kaleką: niejednej się
skrzydła połamią. Wszystkie razem zmordowane strasznie, jako iż
niegodne były bytu rzeczywistego oglądać, odchodzą, a odszedłszy
pożywają pokarm prawdopodobieństwa. A czemu się tak rwą gwałtownie,
żeby oglądać zagony prawdy, widzieć, gdzie one są – to dlatego, że tam
właśnie na tym łanie rośnie pokarm, którego najlepsza część duszy
potrzebuje; z niego nabierają siły skrzydła, które dusze unoszą do góry.
A oto prawo Konieczności: Jeśli która dusza za bogiem w ślad idąc,
zobaczy coś ze świata prawdy, nic się jej stać nie może aż do następnego
obiegu i jeśliby to zawsze potrafiła, nigdy żadnej szkody nie
poniesie”4. Dusze ludzkie ze względu na swą skończoność,
niedoskonałość, wewnętrzne zdwojenie nie potrafią tego. Dlatego za
każdym kolejnym obiegiem są coraz słabsze, coraz mniej prawdą i bytem
się karmią, a w końcu tracą skrzydła. „A jeśli pióra straci, spada, aż
coś stałego napotka, uchwyci i zamieszka tam, ciało ziemskie na siebie
wziąwszy, które teraz, niby samo z siebie, poruszać się zaczyna dzięki
jej sile i nazwę otrzymuje wszelkiej istoty żywej”5.
Tu mamy według Platona źródło nieustannego pielgrzymowania
i wędrowania śmiertelników. Pielgrzymowanie to może przyjąć dwa
kierunki: wędrówki zewnętrznej i wewnętrznej. Albo gna nas po świecie,
podróżujemy, gdyż czujemy w sobie niepokój albo poprzez myślenie
usiłujemy powrócić tam, skąd się wywodzimy. Istotną rolę odgrywa tu
pamięć. Kiedy dusza przypomina sobie byt i prawdę, które kiedyś
oglądała, odrastają jej skrzydła i wyzwalając się z ciała i świata,
powraca do swej ojczyzny. „Toteż słusznie jedynie tylko dusza filozofa
ma skrzydła. Bo jej pamięć zawsze wedle sił do tego się zwraca, co
nawet bogu boskości użycza. Człowiek, który w takich przypomnieniach
żyje jak należy i doskonałych zawsze święceń dostępuje, tylko on jeden
istotnie doskonałym się staje. A że o ludzkich sprawach zapomina,
a z tym, co boskie, obcuje, gani go wielu jako narwańca, ale że bóg
w nim mieszka, o tym nie wiedzą ci, których jest wielu”6.
Podróż filozofii jest podróżą wewnętrzną. Filozofowie raczej nie
podróżowali i byli wrogami podróżowania. Wrogiem podróżowania był
Lucjusz Anneusz Seneka. Pisał: „...podróże nie uczynią cię ani
lepszym, ani rozsądniejszym. Trzeba raczej obcować z naukami oraz ze
znawcami mądrości, by uczyć się tego, co przez nich zostało zbadane,
i badać to, czego jeszcze wyjaśnić nie zdołali. (...) Taka bieganina
nie przyniesie ci żadnego pożytku. (...) Chory powinien szukać leku,
a nie nowej okolicy”7. A w innym z listów stwierdził: „Kto
wszędzie przebywa, ten nigdzie nie przebywa”8. Podróżowanie po
świecie przypomina według Seneki wiercenie się w łóżku, w poszukiwaniu
coraz to wygodniejszej pozycji. I tak cały świat się wierci. „W
bezustannej wędrówce uwija się rodzaj ludzki. Dzień w dzień coś się
zmienia na wielkim świecie. (...) Spotykamy ludzi, którzy twierdzą, że
w duszach drzemie wrodzona podnieta do ciągłej zmiany siedziby
i przenoszenia się z jednego miejsca zamieszkania na drugie”9.
Sokrates, według tradycji, tylko raz udał się poza Ateny. Immanuel
Kant, który raz został zmuszony opuścić Królewiec, by w Mrągowie
wygłosić wykład pruskim oficerom, potrafił godzinami opowiadać
o szczegółach budowy mostu Tower, gdzie nigdy nie był. Filozofia jest
podróżą wewnętrzną. To nie tylko podróż wyobraźni, jak podróż Dantego
Alighieri, ale wewnętrzne pielgrzymowanie samego myślenia od
skończoności aż do Pierwszego Poruszyciela, jak u Arystotelesa, aż do
źródła twórczej nicości, jak u Hermana Cohena. Przykładem takich
wewnętrznych podróży były także utopie. Tomasz Morus podróżował do
Utopii, Tomasz Campanella do „Państwa słońca”, Francis Bacon do „Nowej
Atlantydy”, a Jakub Harrington do „Oceany”.
Powróćmy do Platona. Istota myślenia filozoficznego nie polega zatem
na poznawaniu świata, lecz na duchowej wędrówce-powrocie.
Filozofia i mistyka jest podróżą wewnętrzną. Na pytanie Eckharta:
„Dlaczego wychodzicie?” Paul Natorp odpowiedział: „Aby odnaleźć drogę
do domu”10. Podróż należy do istoty myślenia, gdyż myślenie jest
w swej istocie zdwojone między „tu” i „tam”, między skończonością
i nieskończonością, tym samym i tym, co całkiem inne, tęsknotą i jej
spełnieniem. Można się zastanawiać, czy platoński mit jedynie ilustruje
ten pielgrzymi wyraz myślenia, czy też go tworzy. Wydaje się jednak, że
jedynie zdaje sprawę z naszego doświadczenia. Być może dlatego
podróżujemy, że szukamy prawdziwego życia. Jedni szukają go „tu”,
a inni „tam”. Platoński mit duszy wygnanej ukazuje, że założeniem
podróży, pielgrzymowania, wędrówki jest pytanie: Skąd wychodzimy
i dokąd zmierzamy? Gdzie jesteśmy u siebie i co to znaczy być
u siebie? Dlaczego wciąż ciekawi nas to, co inne? Dlaczego nie
wystarcza nam to, co „tutejsze”?
Wiele wieków później św. Augustyn podjął motyw Platońskiego mitu.
Preegzystencję duszy jako niezgodną z nauką chrześcijańską odrzucił.
W jej miejsce wprowadził ideę Bożego stworzenia i objawienia.
„Stworzyłeś nas jako skierowanych ku Tobie i niespokojne jest serce
nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”11. W świecie nie jesteśmy
u siebie. Naszą ojczyzną jest Bóg. Stąd ów zaszczepiony nam niepokój
serca, który u św. Augustyna odgrywa tę samą rolę, co pamięć u Platona.
Istnieje jednak zasadnicza różnica między mitem Platona
a nauką św. Augustyna. Według Platona myślenie i przypominanie jest
powrotem do domu, w którym kiedyś byliśmy. Według św. Augustyna –
wędrówką do domu, w którym nie byliśmy nigdy. Czas grecki jest
cyklicznym czasem zamkniętym. Tak Grecy wyobrażali sobie wieczność.
Czas stałby się wiecznością, mówił grecki lekarz Alkmeon, gdybyśmy
umieli powiązać koniec z początkiem. Natomiast czas judeochrześcijański jest
czasem otwartym. Różnica między nimi jest
analogiczna do różnicy między wędrówką Odyseusza i Abrahama. Wiele ich
łączyło. Obydwaj opuścili swój dom, swą ziemię ojczystą. Dla obydwu
życie było ryzykowną wędrówką. Różniło ich jednak zasadniczo to, że
Odyseusz wiedział, dokąd idzie, dlatego szedł przez wiedzę. Abraham nie
wiedział, dlatego szedł przez wiarę. Odyseusz wędrując powracał,
a Abraham wciąż się oddalał. Jego podróż była podróżą bezpowrotną.
Wędrówka Odyseusza wydaje się być tylko pozorną podróżą i zmianą, skoro
wszystkie wydarzenia dokonywały się w tym samym. Choć minął czas, Itaka
była ta sama, ta sama była Penelopa i pies. Podróż Abrahama była
niewiadoma i nieprzewidywalna. On szedł ku temu, co radykalnie inne.
Jego dom był „gdzie indziej”, a jego pielgrzymowanie nie było
powrotem. Zmierzał bowiem do domu, do „ogrodu”, w którym nigdy nie
był.
Emanuel Lévinas, który przypomniał nam to podobieństwo i jednocześnie
różnicę między Odyseuszem i Abrahamem, określił różnicę motywu
i jednocześnie celu ich wędrówki jako różnicę między potrzebą
i pragnieniem. Potrzeba, jak potrzeba chleba, domu czy wiedzy, może
zostać zaspokojona. Potrzeba jest niczym Odyseusz powracający do
początku. Natomiast pragnienie tym różni się od potrzeby, że nie może
zostać zaspokojone. Im bardziej próbujemy je zaspokoić, tym bardziej
ono rośnie. Dlatego jest jak Abraham, którego nie mogła nasycić żadna zmiana
miejsca ani widoku. Pisał Lévinas: „«Nieobecne jest
prawdziwe życie» . Lecz my jesteśmy na świecie. Właśnie w tym
alibi rodzi się metafizyka – i nim się żywi. Zwraca się ona ku «
gdzie indziej», ku «poza», ku temu, co «
inne» . W swej formie najbardziej ogólnej, jaką przybrała
w dziejach myśli, istotnie pojawia się ona jako ruch wychodzący od
świata, który jest nam bliski i znany (niezależnie od tego, jakie by
były jeszcze ziemie nieznane, które z nim graniczą lub które on
zakrywa), ruch wychodzący od tego «u siebie» , w którym
zamieszkujemy i kierujący się ku obcemu «poza mną» , ku
«tam» . Kres tego ruchu – owo «gdzie indziej»
lub owo «inne» – zwany jest innym w sensie szczególnym.
Żadna podróż, żadna zmiana klimatu czy otoczenia nie zaspokoi tego
pragnienia, które tam odsyła. «Inne» pożądane metafizycznie
nie jest «inne» w taki sposób jak chleb, który spożywam,
kraj, w którym żyję, jak pejzaż, który podziwiam, jak – niekiedy –
odmienny jestem ja sam dla samego siebie, dla «obcego» mi
mojego «ja». Tymi realnościami potrafię się «
nasycić» i – w najszerszym sensie – zaspokoić pożądanie ich
jako czegoś, czego mi po prostu brakowało. Ich odmienność (
alterité) rozpływa się w mej identyczności kogoś, kto myśli lub
posiada. Pragnienie metafizyczne natomiast kieruje się ku czemuś
całkowicie innemu, ku temu, co inne absolutnie.
Pragnienie metafizyczne nie tęskni do powrotu, gdyż jest pragnieniem
kraju, w którym my się nie rodziliśmy. Kraju obcego wszelkiej naturze,
który nigdy nie był naszą ojczyzną i do którego nigdy się nie
przeniesiemy”12.
O podobnym pragnieniu metafizycznym dużo wcześniej pisał także
Immanuel Kant. Przebudzony przez Davida Hume'a z „metafizycznej
drzemki”, zaczął przychylać się ku empiryzmowi. Napisał wówczas małą,
ale ważną książeczkę o Swedenborgu Marzenia jasnowidzącego
objaśnione przez marzenia metafizyki. Porównał tam poznanie zmysłowe
i metafizyczne do podróży. Żyjemy w małym miasteczku. I zamiast
poznawać je i jego najbliższe jego okolice, udajemy się w dalekie
i ryzykowne wyprawy w poszukiwaniu nowych lądów i krain. Zamiast
zaspokoić się tym, co choć skończone i ograniczone, da się poznać,
wybieramy się w metafizyczne podróże, nie mogąc mieć żadnej pewności, że
gdzieś dotrzemy. Kant, świadom jednak ryzyka tej wędrówki myśli poza
zmysłowość, stwierdził jednak, że nie potrafimy zrezygnować z tych
wędrówek, tak jak nie potrafimy nie oddychać. Jest w nas bowiem
tęsknota metafizyczna.
Podsumowując pierwszy motyw, musimy stwierdzić, że tego, czy
podróżujemy zarówno na zewnątrz i wewnętrznie, gdyż poszukujemy śladów
ukrytych w pamięci, czy też pcha nas wciąż metafizyczne pragnienie,
intelektualnie rozstrzygnąć nie potrafimy. Tak, jak nie potrafimy
rozstrzygnąć, czy kraina-ogród, do którego zmierzamy, jest tym,
w którym kiedyś już byliśmy, czy też tym, w którym nie byliśmy nigdy.
Wszystko płynie – nic się nie zmienia
Drugim motywem, który chciałbym tu przypomnieć, jest spór Heraklita
z Parmenidesem i eleatami na temat ruchu i zmiany. Jeśli pierwszy motyw
dotyczył symbolicznego miejsca, domu, owego „u siebie”, do którego
zmierzamy, drugi motyw dotyczy czasu i zmienności. Obraz czasu
Heraklita jest obrazem nieustannej zmiany, różnicy i inności. Każda
chwila jest inna, różna. Znane są powiedzenia Heraklita: „Nie możemy
dwa razy wejść do tej samej rzeki”. „Wszystko płynie”. Rzeka czasu
nieustannie się zmienia, a my wraz nią. Natomiast obraz czasu
Parmenidesa jest obrazem tożsamości. Ze swej słynnej tezy „Byt jest,
a niebytu nie ma” wyprowadził Parmenides wszelkie cechy bytu. Byt jest
wieczny, gdyż nie może ani powstać, ani być unicestwiony. Powstać bowiem
mógłby z niebytu i przeminąć w niebyt. Niebytu jednak nie ma. Byt jest
także niezmienny. Wszelka zmiana bytu musiałaby bowiem być zmianą
w niebyt, a niebytu nie ma. Nie istnieje zatem żadna rzeczywista zmiana
ani ruch. Zmiany są jedynie pozorne. Odzwierciedleniem tego
odwiecznego sporu Heraklita z Parmenidesem są, jak sądzę, dwa rodzaje
wrażliwości ludzkiej natury, dwa typy ludzi. Wieczni podróżnicy,
pielgrzymi. Ludzie, którzy nie umieją i nie potrafią pozostać w jednym
miejscu. Ich życie jest nieustanną zmianą, wędrówką, prowizorycznością.
Nawet, jeśli kilka razy jadą w to samo miejsce, to miejsce to jest już
inne, jak Heraklitejska rzeka, do której nie da się wejść dwa razy.
Podobnie jak nie można dwa razy być w Paryżu. Drudzy, to ludzie
stałości miejsca i stabilności. Niepokoi ich wszystko, co się rusza,
zmienia. Przy tym w tej drugiej grupie mamy dwie motywacje bezruchu,
wynikające z dwóch rozumień stałości. Jedni rozumieją stałość w sposób
negatywny. Tu naprzeciw Parmenidiańskiej niezmienności wychodzi Kohelet
– „nic nowego pod słońcem”. Wszędzie to samo. Po co jechać gdzieś
tam, skoro tam też są tacy sami ludzie i taki sam świat? Po co, jak
pisał Seneka, jeździć oglądać to samo gdzie indziej? Inni ową stałość
rozumieją w sposób pozytywny jako pełnię wieczności już teraz.
Kontemplujący mnisi mogą powiedzieć za Parmenidesem: „Byt jest,
a niebytu nie ma” (mnisi stabilitas locis).
Życie ludzkie jest pielgrzymowaniem. Od narodzin ku śmierci jesteśmy
Homo viator (człowiek wędrowiec, człowiek pielgrzym według
Gabriela Marcela). Życie nie jest jednak tylko podróżą zewnętrzną, od
narodzin do śmierci. Jest także podróżą wewnętrzną. Pisał Marcel:
„Wolno jednak zapytać, czy systematyczne odrzucanie tego, co
pozaziemskie, nie leży u źródeł wstrząsów, które w naszych czasach
osiągnęły swoje największe nasilenie; kto wie, czy trwały porządek
ziemski nie może być wprowadzony tylko pod tym warunkiem, że człowiek
zachowa wyraźną świadomość tego, co można by nazwać jego kondycją
pielgrzyma; to znaczy, że będzie on stale pamiętał o konieczności
wykuwania sobie niepewnej drogi poprzez eratyczne głazy upadłego
wszechświata, wymykającego się pod każdym względem samemu sobie, ku
światu bardziej umocnionemu w bycie, ku światu, którego jedynie zmienne
i niepewne odblaski można dostrzec z ziemi”13.
Jakkolwiek by jednak niepokój serca i metafizyczne pragnienie
kierowały naszymi krokami, wędrujemy, podróżujemy wewnątrz skończonej
egzystencji. Søren Kierkegaard w swej rozprawie o ironii porównał
ją do skończonego labiryntu, po którym chodzimy, ale z którego nie
prowadzi żadne wyjście. Obojętne zatem, czy pójdziemy w lewo, czy
w prawo, przed siebie, czy obrócimy się i wybierzemy kierunek za siebie,
z punktu widzenia skończoności zamkniętego labiryntu nie ma to żadnego
znaczenia. Wyjście z niego nie prowadzi ani przez Neapol, ani przez
żaden piękny kraj czy krajobraz. Albo-albo, bez znaczenia. Pisał
Kierkegaard w kazaniu diapsalamtycznym: „Ożeń się, będziesz tego
żałował; nie żeń się, będziesz tego także żałował; żeń się lub nie żeń,
będziesz i tego, i tego żałował, albo się ożenisz, albo nie ożenisz,
będziesz żałował i tego, i tego. Śmiej się z tarapatów życia, będziesz
tego żałował; płacz nad nimi, będziesz także tego żałował; śmiej się czy
płacz z tarapatów życia, będziesz i tego, i tego żałował. Zawierz
dziewczynie, będziesz tego żałował; nie wierz dziewczynie, będziesz tego
żałował; wierz czy nie wierz dziewczynie, będziesz i tego, i tego
żałował; czy uwierzysz, czy nie uwierzysz dziewczynie, będziesz tego
żałował. Powieś się, będziesz tego żałował; nie wieszaj się, będziesz
tego także żałował; czy się powiesisz, czy nie powiesisz, będziesz
i tego, i tego żałował”14. Trawestując to słynne kazanie
Kierkegaarda, można by dodać: „Podróżuj, będziesz tego żałował, nie
podróżuj, będziesz tego także żałował, czy będziesz podróżował czy
podróżował nie będziesz, będziesz i tego, i tego żałował”. I kończy
Kierkegaard: „Taka jest, panowie, treść mądrości życiowej. (...) Wielu
myśli, że są w tym samym stanie, kiedy uczyniwszy to i owo, łączą czy też
mediatyzują sprzeczności. Ale to jest nieporozumienie; gdyż prawdziwa
wieczność nie leży w «albo-albo», ale poza wyborem. Wasza
wieczność będzie więc bolesną sumą kawałków czasu i będziecie mieli
podwójny żal, pochłaniając ją”15.
Cel podróży
Jeśli rację ma Kierkegard, zapytajmy: po co właściwie podróżujemy?
Celem podróży może być chęć zmiany. Usiłujemy odmienić sytuację,
oderwać się od samych siebie. Udajemy się w podróż z nadzieją, że coś
się zmieni, że my się zmienimy. Pisał Seneka: „Myślisz, że tylko
tobie się to przydarzyło, i dziwisz się jakby czemuś nowemu, iż przez
tak długą podróż i przez pobyt w tylu różnych miejscach nie pozbyłeś się
smutnych i ciężkich myśli? Powinieneś odmienić duszę, nie powietrze.
Choćbyś przebywał niezmierzone przestrzenie mórz, choćby, jak powiada
nasz Wergilusz, i ziemia, i miasta sprzed oczu twych znikły w oddali,
wady twe będą ci towarzyszyły, dokądkolwiek się udasz. To samo
odpowiada też Sokrates na czyjeś tam pytanie: «Czemuż dziwisz się, że
podróże zupełnie ci nie pomogły, skoro siebie obwozisz wkoło? Gnębi cię
ta sama rzecz, która cię wygnała». Cóż mogą pomóc nowe kraje? Co może
pomóc poznanie nowych miast lub nowych okolic? Próżne jest całe to twe
miotanie się. Pytasz, dlaczego ucieczka ta nie przynosi ci żadnego
pożytku? Wszak uciekasz ze sobą. Trzeba zdjąć brzemię swojej duszy; do
tego czasu nie będzie ci się podobało żadne miejsce”16. A w innym
z Listów do Lucyliusza stwierdził: „Cóż pomoże przebywanie
mórz i przenoszenie się z miasta do miasta? Jeśli chcesz pozbyć się
tego, co cię dręczy, trzeba, nie żebyś był gdzie indziej, lecz żebyś sam
stał się inny”17.
Podróż może być ucieczką, jak rozrywka u Blaise Pascala, ucieczką
w zapomnienie. Celem rozrywki jest zapomnienie. „Ludzie, nie mogąc
znaleźć lekarstwa na śmierć, nędzę, niewiedzę, postanowili – aby
osiągnąć szczęście – nie myśleć o tym”18. „Stąd pochodzi, iż
gra i towarzystwo kobiet, wojna, wysokie urzędy są tak poszukiwane. Nie
iżby w nich było istotne szczęście i aby ktoś miał sobie wyobrażać, iż
prawdziwe szczęście jest w tym, aby mieć pieniądze, które można zyskać
w grze, albo w zającu, którego się ściga: nie spojrzałoby się nań,
gdyby go nam ofiarowano. Nie owego miękkiego i spokojnego używania,
które pozwala nam pamiętać o naszym stanie, szukamy; ani
niebezpieczeństw wojny, ani mozołów urzędu, ale zgiełku, który odwraca
nasze myśli i jest dla nas rozrywką. Stąd pochodzi, że ludzie tak
miłują gwar i zgiełk; stąd pochodzi, iż więzienie jest tak straszliwą
karą; stąd pochodzi, iż rozkosz samotności jest rzeczą niezrozumiałą.
I główną przyczyną szczęścia królów jest to, iż wszyscy usiłują bez
ustanku ich rozerwać i dostarczyć im wszelkiego rodzaju przyjemności.
Król otoczony jest ludźmi, którzy myślą jedynie o tym, aby rozerwać
króla i nie dać mu myśleć o sobie; gdyby o tym myślał, byłby mimo całego
królestwa nieszczęśliwy. Oto wszystko, co ludzie zdołali wymyślić, aby
osiągnąć szczęście”19. Takim rodzajem rozrywki-ucieczki może
być także podróż. Bliskie temu jest to, co Martin Heidegger nazwał
krzątaniną. Jest to ucieczka od tego, co istotne, w ruch, działanie,
które jest tylko pozorne.
Celem podróży może być także pragnienie zdobycia dystansu do
codzienności, do „swego u siebie”. Pięknie pisał o tym Albert Camus:
„Ceną podróży jest strach. W pewnej chwili, daleko od naszego kraju,
od naszego języka (francuska gazeta staje się bezcenna; i te wieczorne
godziny w kawiarniach, gdzie pragniesz otrzeć się o innych ludzi),
chwyta nas nieokreślony strach i instynktowne pragnienie, by powrócić do
schronienia starych przyzwyczajeń. To najoczywistsza zdobycz
podróżowania. W takiej chwili jesteśmy w gorączce, ale chłonni.
Najmniejsze poruszenie wstrząsa nami do głębi istoty. Strumień światła
– i otwiera się wieczność. Dlatego nie trzeba mówić, że podróżuje się
dla przyjemności. Nie ma przyjemności w podróżach. Widziałbym w nich
raczej ascezę. Podróżuje się dla kultury, jeśli przez kulturę rozumieć
ćwiczenie naszego najbardziej intymnego zmysłu – zmysłu wieczności.
Przyjemność oddala nas od nas samych, jak rozrywka Pascala oddala go od
Boga. Podróż, która jest jak wiedza wielka i poważna, przywraca nas
sobie na powrót”20.
Celem podróży może być też chęć zmierzenia się z wyzwaniem, ryzykiem.
Jest to podróż odkrywcza i zdobywcza. Jednym jej celem może być chęć
zmierzenia się z własnymi ludzkimi możliwościami, drugim – zaspokojenie
ciekawości. Podróże kształcą i uczą. Pisał Michel de Montaigne:
„...podróż zda mi się pożytecznym zatrudnieniem. Dusza ma w niej
nieustanne ćwiczenia, aby rozważać rzeczy nieznane i nowe. Nieraz
mówiłem, że nie znam lepszej szkoły dla kształtowania umysłu, niż
przedstawiać mu nieustannie odmienność tylu innych sposobów życia,
mniemań i zwyczajów i dać mu kosztować tak wiekuistej różności kształtów
naszej ludzkiej natury. Ciało nie jest przy tym bezczynne ani
utrudzone; ten umiarkowany ruch utrzymuje je w zbawiennej
trzeźwości”21.
Każdy z tych rodzajów podróży wymaga innego stopnia uwagi. Friedrich
Nietzsche podzielił podróżnych następująco: „Podróżni i ich stopnie.
– Między podróżnymi rozróżnia się pięć stopni: podróżni pierwszego,
najwyższego stopnia, są ci, którzy podróżują i których przy tem się
widzi – ci właściwie są przenoszeni i niejako ślepi; następni
rzeczywiście patrzą sami na świat; trzeci stopień przeżywa coś wskutek
tego, że widzi; czwarty żyje rzeczą przeżytą i unosi ją z sobą; wreszcie
istnieje pewna ilość ludzi, obdarzonych siłą najwyższą, którzy wszystko,
co widzieli, przeżywszy i wcieliwszy w siebie, w końcu także koniecznie
muszą wydać na świat, skoro do domu powrócą”22.
Kończąc ten wątek namysłu nad podróżą i podróżą metafizyczną, chciałbym
wziąć w obronę Odyseusza. Choć pragnienie metafizyczne prowadzi nas
„tam”, do prawdziwej ojczyzny, to jak Odyseusz najlepiej czujemy się
„u siebie”. Z każdej podróży chętnie wracamy do swojej Itaki.
Człowiek bowiem jest rozdarty między pragnienie domu i potrzebę domu,
między podróż metafizyczną i podróże w świecie.
Zwodzenie
Dotychczas mówiliśmy jedynie o podróżnych, pielgrzymach, wędrowcach.
Na gościńcach podróżnych łatwo jednak zgubić drogę. Potrzebni są zatem
na niej przewodnicy, jak aniołowie na drodze Abrahama. Czasami jednak
przewodnicy okazują się zwodzicielami. Do istoty podróżowania należy
jednak nie tylko bycie prowadzonym, ale i bycie zwodzonym. W człowieku
jest ukryta jakaś ciemna wewnętrzna głębia, z której wypływa wątpliwość,
czy cel naszego pielgrzymowania w ogóle istnieje, czy nie jest pozorny,
czy nie jesteśmy co do niego zwodzeni. Do istoty pielgrzymowania,
wędrówki wydaje się przynależeć także i ta możliwość.
Kartezjusz – twórca XVII-wiecznego racjonalizmu i filozofii
nowożytnej – poszukując niepodważalnej podstawy poznania, odkrył ideę
zwodziciela. Kiedy bowiem doszedł już do prawd rozumu (jasnych
i wyraźnych) i kiedy wydawało mu się, że osiągnął już to, czego
poszukiwał, pojawiła się nagle w jego umyśle idea zwodziciela. Skąd
wiemy, czy nie istnieje zwodziciel, którego celem jest wprowadzanie nas
w błąd? Być może suma kątów w trójkącie wcale nie wynosi 1800.
Być może 2 + 2 wcale nie równa się 4. Być może istnieje zwodziciel,
który chce nas przekonać, że tak jest naprawdę. Być może podaje nam za
prawdę to, co nią nie jest, aby ukryć przed nami prawdę rzeczywistą.
Czy on jednak w ogóle istnieje? Jeśli nas zwodzi, jeśli wszystko
przedstawia nam w krzywym zwierciadle, to w jakim celu to czyni?
Kartezjusz, nie mogąc poradzić sobie z natłokiem tych i podobnych pytań,
doszedł do przekonania, że poprzez racjonalny dowód musi przekonać się
o istnieniu Boga. Bóg, jako doskonały i absolutny, nie może zwodzić
człowieka. Bóg jest prawdomówny. Jeśli zatem będziemy mogli przekonać
się, że Bóg istnieje, będziemy też mogli wyeliminować działanie
zwodziciela. Prawdomówny Bóg nie może bowiem zwodzić człowieka.
Istnienie Boga miało zatem stać się dla Kartezjusza lekarstwem na
zwodzenie zwodziciela.
Czy Bóg jednak zwodzi człowieka? Biblia nie używa pojęcia
zwodzenia. Mówi raczej o próbie. Bóg poddaje człowieka próbie. Czy
jednak tylko próbie? Możemy sobie wyobrazić, że podobny dialog
wewnętrzny, co w umyśle Kartezjusza, mógł rozegrać się w umyśle
Abrahama. Abraham wiedział, że należy szanować życie, tym bardziej
własnego syna. Wiedział, że należy miłować. Usłyszał jednak głos,
który nakazał mu zabrać ze sobą syna, udać się z nim na górę Moria
i tam złożyć go w ofierze. Czy mówił to Bóg, czy zwodziciel? Jeśli Bóg
nakazuje obronę życia i miłość, to ten sam Bóg nie może nakazać czegoś
przeciwnego? Czy zatem jest to głos Boga, czy zwodziciela? Abraham
odczytał go jako głos Boga. Można jednak wyobrazić sobie wewnętrzne
wątpliwości, jakie go niepokoiły, gdy prowadził syna na śmierć.
Ostatecznie Bóg powstrzymał rękę Abrahama-ofiarnika. Wewnętrzna
wątpliwość, czy Bóg nie zwodzi, okazała się jedynie próbą. Ile jednak
takich prób nie okazuje się próbą?
Znana jest także w Biblii inna słynna próba, jakiej został
poddany Hiob – człowiek boży. Opis jego próby poprzedzony został
przez dialog Boga z demonem (zwodzicielem). Przedmiotem tego dialogu
był właśnie Hiob, który miał zostać wypróbowany. Bóg zgodził się, by
Hiobowi zostało odebrane wszystko, aby sprawdzić, czy kocha Boga za nic.
Czy jest to jednak dialog Boga ze zwodzicielem, czy wewnętrzny dialog
Boga z sobą samym? Czy zatem tylko człowiek może kusić (zwodzić) Boga,
czy też Bóg także może zwodzić człowieka? Franz Rosenzweig, żydowski
filozof dialogu, autor Gwiazdy zbawienia, w takim właśnie duchu
zinterpretował Księgę Hioba. Pisał: „Rabinacka legenda
opowiada o jakiejś rzece w dalekiej krainie, która jest tak pobożna, że
w szabat zatrzymuje swój strumień. Gdyby zamiast Menu płynęła przez
Frankfurt ta rzeka, bez wątpienia wszyscy Żydzi przestrzegaliby tam
surowo szabatu. Lecz Bóg nie czyni takich znaków. Oczywiście, lęka się
On o niezawodny wynik, że właśnie wówczas mogliby nimi być ci, którzy są
najmniej wolni, najbardziej lękliwi i mizerni, «najpobożniejsi».
A Bóg, to oczywiste, chce wśród swoich tylko ludzi wolnych. Dla
oddzielenia więc dusz wolnych od niewolniczych nie wystarczy jedynie to,
że skrywa swe rządy, albowiem lękliwi są wystarczająco lękliwi, by
w zwątpieniu chętniej przechodzić na tę stronę, której trzymanie się «
w każdym przypadku» nie szkodzi, a możliwie –
z pięćdziesięcioprocentowym prawdopodobieństwem – jest nawet
korzystne. Bóg, aby oddzielić duchy, musi więc nie tylko nie być
przydatnym, lecz wręcz szkodzić. I w ten sposób nic Mu innego nie
pozostało: musi On kusić człowieka, nie tylko musi on skrywać przed nim
swe rządy; nie, musi go co do nich zwodzić; musi utrudnić człowiekowi
dostrzeżenie ich, a nawet mu to uniemożliwić, aby miał on możliwość
prawdziwie, a więc w wolności, wierzyć Mu i ufać. I na odwrót, także
człowiek musi liczyć się z tą możliwością, że Bóg go jedynie «kusi»,
aby w każdym razie miał pobudkę, by wystrzegać się wszelkich pokus
kwestionujących jego zaufanie, i nie słuchał nieśmiertelnego głosu żony
Hioba, która powiedziała: «Złorzecz Bogu i umieraj!»23.
Kuszenie, zwodzenie jest według Rosenzweiga dziełem Boga, który po to
miesza ludzkie losy (wprost albo dopuszcza do tego), aby wybierano Go
w sposób wolny i bezinteresowny. Żona Hioba została zwiedziona.
Zwiedzeni zostali jego przyjaciele, którzy namawiali go do przyznania
się do winy, dopatrując się związku między grzechem a karą, która nań
spadła. Nie został zwiedziony sam Hiob. Czy rzeczywiście jednak nie
został zwiedziony? Przeszedł próbę zwycięsko. Jest jednak mała
wątpliwość. Historia o Hiobie opowiada, że Bóg po zwycięskiej próbie
zwrócił mu cały majątek. Narodzili się mu nawet nowi
synowie. Nie wiemy jednak, co myślał przed Bogiem stary Hiob, dlaczego
ceną próby musiała być śmierć jego pierwszych dzieci, których nikt mu
nie zwrócił do życia. Czy Bóg go zatem próbował, czy też go zwiódł?
Te i podobne wątpliwości nieustannie wypływają z głębi naszej ludzkiej
świadomości. W obliczu doświadczanego zła, cierpienia, niepewności
pytamy o prawdę. Jednak obok odpowiedzi, dzięki którym usiłujemy
zracjonalizować te negatywne doświadczenia, pojawią się inne, przeciwne.
Toczymy wewnętrzny dialog. Zastanawiamy się, czy ów wewnętrzny
głos jest głosem Boga, czy zwodziciela. Czy jesteśmy jedynie próbowani,
czy zwodzeni? Taki dialog toczył się w duszy Jezusa w ogrodzie
Getsemani. Nikt, kto jest człowiekiem, także Bóg, który stał się
człowiekiem, nie jest wolny od tej wewnętrznej rozterki.
Możliwość bycia zwiedzionym należy do istoty ludzkiej kondycji
homo viator. Człowiek obawia się jednak bycia zwiedzionym. Nie wie,
czy idzie właściwą drogą. Ma nadzieję, że ci, którzy pojawiają się na
jego drodze, jak na drodze Abrahama, są aniołami wskazującymi drogę,
a nie zwodzicielami przebranymi w maskę anioła. Dlatego samo centrum
modlitwy Ojcze nasz stanowią słowa: „Nie wódź nas na
pokuszenie”.
Sens drogi
Jeśli mamy wątpliwości co do sensu i celu samej drogi życia jako
metafizycznej wędrówki, wydaje się, że co do jednego nie możemy mieć
wątpliwości. Sposobem wędrowania, pielgrzymowania, sensem drogi powinno
być dobro. Na drogach i gościńcach pojawiają się także ci, którzy
przychodzą i pukają do drzwi, prosząc o pomoc. To według Lévinasa
obcokrajowiec, wdowa i sierota: ten, który nie jest stąd, osamotniony
i pozbawiony opieki. Obcokrajowiec, wdowa i sierota to symboliczny
wymóg dobroci, jaki jest nakazem drogi. Ukazuje się tu jeszcze inny
symboliczny wymiar drogi. Jest to droga, która zbliża nas do innego.
Rozpoczyna się od zwykłego pozdrowienia „dzień dobry”, w którym
jeszcze nic nie czyniąc, jesteśmy wobec innych łaskawi. Następny krok na
niej to dzielenie się z innymi tym, czego potrzebują. Kolejny krok, to
uczynienie całego swego życia darem dla innych. Wreszcie krok ostatni,
gdzie droga się kończy, to zastąpienie innego w śmierci, substytucja, to
śmierć za innego. Każdy krok na tej drodze jest spotkaniem. Ale każde
spotkanie kończy się rozstaniem, gdyż wciąż nie jesteśmy dość dobrzy,
i zapowiedzią następnego spotkania. Gdy rozstajemy się – pisał Lévinas po
francusku – mówimy do widzenia (A Dieu), z Bogiem. Po śmierci
Lévinasa Jacques Derrida rozpoczął mowę pogrzebową od zdania: „Ty
nauczyłeś nas prawdziwie mówić żegnaj – z Bogiem (A Dieu)”.
Drogę żegnamy wiecznie.
Przypisy:
1 Platon, Fajdros, tłum. W. Witwicki, Lwów 1918, s. 59-60.
2 Tamże, s. 61.
3 Tamże, s. 62.
4 Tamże, s. 64.
5 Tamże, s. 60.
6 Tamże, s. 65-66.
7 L.A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1961, s. 554.
8 Tamże, s. 5.
9 Tenże, O pocieszeniu do matki Helwii, w: Dialogi, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1989, s.VI-VII.
10 Por. H.-G. Gadamer, Die Philosophische Bedeutung Paul Natorps, w: P. Natorp, Philosophische Systematik, Hamburg 1958, s. 17.
11 Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1978.
12 E. Lévinas, Całość i nieskończoność, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998.
13 G. Marcel, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, tłum. P. Lubisz, Warszawa 1984, s. 158.
14 S. Kierkegaard, Albo albo, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1976, t. 1, s. 41-42.
15 Tamże.
16 L.A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, s. 101-102.
17 Tamże, s. 550.
18 B. Pascal, Myśli, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1977, s. 101.
19 Tamże, s. 92.
20 A. Camus, Eseje, tłum. J. Guze, Warszawa 1971, s. 401.
21 M. de Montaigne, Próby, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1957, t. III, s. 249.
22 F. Nietzsche, Wędrowiec i jego cień, tłum. K. Drzewiecki, Kraków-Warszawa 1909-1910, s. 145-146.
23 F. Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Kraków 1998, s. 425.
Wykład wygłoszony w czasie Europejskich Dni Dziedzictwa w Milanówku podczas śniadania filozoficznego na trawie w ogrodzie Pani Barbary Pusz przy ulicy Literackiej 9, w niedzielę 16 września, o godzinie 10.